“推阴阳”而动天地：董仲舒宇宙图式新探———如何实现对先秦儒家宇宙论的改造与超越

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“推阴阳”而动天地：董仲舒宇宙图式新探1
——如何实现对先秦儒家宇宙论的改造与超越

余治平
（上海交通大学哲学系，上海200240）

【内容摘要】战国至秦汉时期，宇宙观建构是思想家们的共同追求。先秦儒家人格化、性情化、伦理化的天道，其内在机理并没有获得有效展开，既显得凝固呆板，极大降低了人们对宇宙的好奇心和探究欲。董仲舒对天道信仰作了实证化、体系化、定律化的处理，进而完成了天哲学建构。天虽至大至尊，却又被纳入“十端”之内，这种涵摄与共生的复杂交互关系导致天道充满内驱力而运行不殆。阴阳所处地位、所发挥作用并不对等。“阴阳合别”，二气交替，共同促成岁月四时的运转变化，先秦儒家宇宙观到汉初被注入了动能。董学首次为五行确定了基本秩序，五行与四时、五方合理搭配。五行生胜，相互统一，创造动能，导致四时变化和世界运动。阴阳配五行的非对称性组合，则能够引发天道运行的永续不竭，带来无限生机。【关 键 词】董仲舒；宇宙论；十端；阴阳五行；先秦儒家
【基金项目】2019年度国家社会科学基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”（19ZDA027）、上海交通大学“董仲舒学者支持计划”《春秋“大一统”的观念兴起与历史影响研究》（HS-SJTU2020A01）
【作者简介】余治平，上海交通大学长聘教授、博士生导师，董仲舒国际儒学研究院院长，中华孔子学会董仲舒研究委员会会长。

汉代学术对中国思想、文化的塑性意义和建构作用是其他任何朝代都无法比拟的，它总结先秦，接续三代，并开辟后世，启发来者。李泽厚说过：“以阴阳五行来建构系统论宇宙图式为其特色的秦汉思想，是中国哲学发展的重要新阶段。”[1](P135)而以董仲舒为主要代表的秦汉宇宙论对中国之为中国世界观的确立、思维方式的形成、民族文化心理结构的铸就都起到了非常重要的奠基作用。董仲舒以天道论的方式展开他的宇宙论探讨，他站在儒学的立场上，积极吸收和消化阴阳家、五行学说的理论系统，以仁道为核心本位而加以改造和重构，进而实现对先秦儒家宇宙论的突破。徐复观在《两汉思想史》一书中指出，“古代天由宗教的意义，演变为道德价值的意义，或自然的意义，这都不足以构成天的哲学”，因为这只是“由情感、传统而来的‘虚说’，点到为止，没有人在这种地方认真地求证验，也没有人在这种地方认真地要求由贯通而来的体系。”而到了董仲舒这里，“才在天的地方，追求实证的意义，有如四时、灾异”，并且，“更以天贯通一切，构成一个庞大的体系”，[2](P229)于是，把由来已久的天道信仰做出实证化、体系化、规律化的处理，应该是董仲舒宇宙论的一大特色和亮点。

一、宇宙论建构：轴心时代的旨趣与风潮

回望人类文明史，每个时代都有自己的思想主题。德国哲学家K.雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中，曾把人类至今的历史分为：史前时代、古代文明、轴心时期和科技时代四个基本阶段。在这之中，轴心时期（Achsenzeit）是历史的重心和中心，是人类精神的第一次真正觉醒，其所创立的思想范式、话语体系决定和影响了其后的数千年人类文明。按照雅斯贝尔斯的解释，轴心时期是指从西元前800年到西元前200年，此间人类的精神基础同时在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊地区开始奠定。[3](P7、8)但中国文明的轴心时期则应该不止这600年，可能还要向前、向后都得推延一段时间，所以显得更为久长，早在商周时代就开始酝酿，大约到西汉才真正塑造成型。春秋战国至秦汉时期，作为人类精神基础重要标志之一的宇宙观的建构几乎成为思想家们的一致兴趣和共同追求。从老子、孔子、庄子、荀子，到阴阳家、方术、五行学说，几乎各派都有自己的世界模式或宇宙体系。秦汉之际，中国人的宇宙观依然处于塑形、建构过程之中，思想家们在自己的笔下继续予以锻造和打磨。它们都直接或间接地为后来的董仲舒建构自己的宇宙观念提供了必要的思想资源和精神营养，至少可以为董学宇宙论的形成奠定足够的知识基础。
成书于嬴秦剪灭六国前夕的《吕氏春秋》，因其熔诸子百家学说于一炉而经常被后世归入“杂家”之属，但其主干却是儒家学说，基础则为道家理论，同时又糅合了名、法、墨、农、兵、阴阳家的思想学说。2《吕氏春秋·仲夏季·大乐》曰：“万物所出，造于太一，化于阴阳”。这里，“太一”被看作是现象万物的源始本体。太一，原本是星名，指帝星，又名北极二。《淮南子·天文训》曰：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”3《易纬·乾凿度》曰：“太一取其数，以行九宫。”郑玄注：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。”4上古中国，“太一”甚至还是人们信仰的对象。按照汉代人的天神崇拜系统，太一是至尊天神，是天帝的称呼，连五帝都得匍伏在它的脚下。《史记·封禅书》称，亳人谬忌奏请“祠太一方”，因为“天神贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛，开八通之鬼道。”司马贞《索隐》引宋均曰：“天一，太一，北极神之别名。”[4](P546)5“太一”之所以值得人们崇拜就是因为它是孕育万物并且能够成为万物所出之源头，但作为本始、大道的“太一”又不可能直接化生出万物，还得借助于中介性的阴、阳二气的转化。使用“太一”这个抽象概念来构造宇宙的本源，意味着上古中国思维水平的巨大提高，这显然克服了使用任何感性元素概括终极世界的局限，尽管这个“太一”概念并不符合中国人即感性即理性、通融抽象与形象的精神习性。
《吕氏春秋·仲夏季·大乐》曰：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”[5](P30)世界万物生于“太一”，“太一”是宇宙的原初状态。在起源上，宇宙混沌不分、原始悠远，然后才裂变为天地，再后来才化生出阴阳，衍生出万事万物。“天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。”天地本身也并不是宇宙的开端，在天地形成之前还有“太一”。万物化生、存在的动力来自于天与地的和合。“天有九野，地有九州，土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六川。”6天、地、土、山、泽、风、水，都是宇宙形成之后的现象表征和感性结果。宇宙论和原始天文学相互诠释，在秦汉时代则是非常正常的现象。“何谓九野？中央曰钧天，其星角、亢、氐。东方曰苍天，其星房、心、尾。东北曰变天，其星曰萁、斗、牵牛。北方曰玄天，其星婺女、虚、危、营室。西北曰幽天，其星东壁、奎、娄。西方曰颢天，其星胃、昂、毕。西南曰朱天，其星觜巂、参、东井。南方曰炎天，其星舆鬼、柳、七星。东南曰阳天，起星张、翼、轸。”[5](P85)按照中央、东、东北、北、西北、西、西南、南、东南的方位，天被划分为九个星域：钧天、苍天、变天、玄天、幽天、颢天、朱天、炎天、阳天。而二十八星宿又分属于这“九天”。“极星与天俱游，而天极不移。”北斗星和九天都是可动的，但极天之轴则保持静止。至于宇宙的范围大小，也都有具体的估算，“凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里。”[5](P86)许维遹称：“海东西长，南北短。极，内等。”[6](P281)由此，一幅全景、直感的宇宙图式已经在《吕氏春秋》中宣告完成，这是秦汉之际中国天文学所能够达到的最高水平。中国人的宇宙观伴随着早期天文学知识系统的形成而获得初步确立。
几乎就在董仲舒解读《春秋经》而酝酿自己天人合一庞大思想体系的同时，《淮南子》也开始认真追寻和探讨宇宙结构的本然状态。“天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，7故曰太昭。道始于虚廓，8虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯根，轻阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地，清妙之合抟易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之抟精为四时，四时之散精为万物。”[7](P24)王引之解曰：“太昭，当作太始，字之误也。”刘文典称：“太始无形，故天地未形谓之太始也。”[8](P78)“太始”是宇宙最原初的本原，是一种非存在，因为它无形，也不能被思维，根本没法用语言加以描述。由“虚廓”而道，而宇宙，而气，而阴阳，而万物，这是《淮南子》宇宙生成的逻辑循序，或世界存在的演绎过程。“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里；五星；八风；二十八宿；五官；六府；紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”[7](P25)一幅较为完整的天体结构图景已经被清楚地描绘了出来。《淮南子·精神训》甚至还进一步提出并区分从宇宙万物的发生到动物、人类的生存的各种不同阶段。“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，9经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。”[7](P68)这里，“惟像无形”是宇宙混沌的状态，“二神混生”是天地万物的孕育时期，“别惟阴阳，离为八极”是天地万物发生阶段，“刚柔相成，万物乃形”说明无机自然界已开始形成，而“烦气为虫，精气为人”则标志着动物世界和人类社会开始出现。动物和人类都是秉受了天地之气而生存的，只不过有“烦气”与“精气”即倦乱之气与纯然之气的不同罢了。

二、先秦儒家宇宙观及其局限

先秦儒家往往以论述天道的方式展示着他们的宇宙观。孔子尽管也使用“天”、“天命”一类术语，但他对抽象玄妙的天道问题不太感兴趣，因为讲它不如讲政事、讲礼乐更直观可教，也更有吸引力。孔子之天，绝大部分都是主宰之天和运命之天，几乎没有表现出任何探究宇宙大道、追寻万物本源、积累定律化知识的倾向。他宁可把“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）当作一个既定事实，直接面对它，接受经验表象而极不愿意绕转到其背后去深度挖掘世界的根底与本质。用意志化、人格化、宗教化的天道去遮蔽、淹没乃至取消“物质之天”、“自然之天”，而定律化的“义理之天”则始终得不到揭橥、伸张和阐发。所以，宇宙论的建构还是别指望孔子这样的道德学家和伦理思想家了，后世孔子之道盛行于国中，现代科学断不会产生于华夏大地的个中缘由，也便可想而知了。
儒家把天道作了人格化、性情化、伦理化的使用，则容易使天道逻辑深陷人际关系的漩涡，因而极大地降低人们对宇宙的好奇心，客观上遏制了人们对宇宙论的探究欲，让纯粹的自然规律被复杂浑浊的人际法则所淹没乃至取代。郭店楚简《成之闻之》曰：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分夫妇之辨。是故人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”大常、天常，皆为天道。其从天降的唯一目的似乎就是理顺君臣、父子、夫妇的人伦关系而已。顺、逆于“天常”则是区分君子、小人的唯一标准。“言慎求之于己，而可以顺天常矣。”顺应天道是君子之为君子的最基本要求。“君子慎六位，以祀天常。”[9](P122)通过祭祀“天常”，以表示对“天常”的恭敬和尊重。郭店楚简中的“天常”显然不可能通达自然世界的定理、规律，毋宁只是社会化、伦理化、人际关系化的游戏法则。
先秦儒家中，荀子最具有理性主义精神，他是能够“明于天人之分”的。《天论》开篇一句就是“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”杨倞、俞樾、王先谦都解“行”为“道”，显然已忽略或完全抹去了荀子天道观的动感特征。实际上，这里的“行”应该全是为运行、运动。荀子以为，天道是一直在运行着的，并且有它自身不为人类所决定的法则规律，人世社会的吉凶祸福跟天没关系，纯属人自己为之。可以说，儒家的天道观是从荀子开始便动起来的，这是一个了不起的进步。不仅如此，荀子比其他先秦儒家都较为详细地分析了天道的运行过程。《天论》曰：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，是之谓天【功】。”这里的动感已经非常明显，有列位的二十八宿星座相随回旋，日月相继发光照耀于大地，大地上的春、夏、秋、冬四时交替取代，阴阳二气化变而生物，连风雨都能够非常广泛地施行于人间。没有一个环节是静止、固化在它自身那里的。《礼论》篇曰：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”气不动则物不成，静如死水的宇宙是不可能演绎出一个繁华多彩的世界的。万物皆生于天、地之气的协调，一切变化都来源于阴阳二气的靠近和对接，天下大治的局面决定于本能特性与后天人为两方面的融洽。荀子的天道尽管可以动起来了，但它的局限则是缺少对内在机理的深入揭示和阐发。因为只有宏观化、粗线条的描述性话语，还不能让荀子的宇宙观上升为一种理论化、学术化、定律化的知识体系。

三、一元，天有十端

徐复观称赏董仲舒宇宙论的实证化和体系化，足以构造一套非常完善的天的哲学，显然是有根据的。从传世文献《春秋繁露》的情况看，董仲舒显然是一位具有严密论证气质和思想体系建构强烈愿望的儒学思想家。儒学在很早虽然就有了天的观念和信仰，但对总体性宇宙世界观的建构和定律化的天道探寻并没有太多的兴趣，其所关注的主要还只是现实的人世生活，学术重心在人而不在天。董仲舒在汉初时代所建构的宇宙结构观念，填补了儒学作为一种哲学本体论的不足，因而是对儒学传统的一个重要突破。他的天学观念显得繁复庞杂，精致细腻，如果漫不经心则还读不进去，因而呈现出汉代人文精神中的那种恢弘磅礴的气度与开放包容的胸怀，他吸收、采纳了先秦儒家、黄老道家、阴阳五行学说、墨家的思想滋养，建构起属于他自己的宇宙体系，辉煌而夺目，堪称他那个时代智慧的结晶和杰出代表。10作为宇宙观成熟的一个重要标志，就是一套完整而精湛的宇宙模式的设计、描绘及其理性论证，而绝不满足、不停留于一种定性、粗犷的泛泛而说层面。他的世界模式涵摄了“道”、“元”和“气”，包容并消化了阴阳、五行、天、地、人，因而呈现出一幅斑斓多彩的宇宙图景：
董仲舒以“元”为宇宙的源头、世界的基础。“谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。”凌曙注引王弼曰：“一者，数之始也，物之极也。”[10](P73)这里的“一”是宇宙的开端，万物的起始。“一”与“元”有着同等源始的含义。元在汉语中常被当“始”而使用。《尔雅》曰：“元，始也。”《春秋元命苞》曰：“孔子曰：‘丘作《春秋》，始于元，终于麟，王道成也。’”在与武帝的《举贤良对策》中，董仲舒也阐发过“一”和“元”关系。“《春秋》谓一元之意，一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”[11](P1097)这里，“一”虽为时间纪元之始，但又是万物的根据，“元”是《春秋》辞的指向，而与“元气”无涉。在宇宙发生的起源意义上，“一”、“元”同谓，并无二致，都是在追寻万事万物的根底和基础。甚至，“一”与“元”还可以并称，而为“一元”。宇宙论的“一元”折射到人世生活，则是《春秋》经的“贵元重始”理论。国主人君首先必须正心，然后按照“正朝廷”—“正百官”—“正万民”—“正四方”的方向，循序展开，一正百正，一好百好。早先的儒家都是极善于计算仁政推行之成本的，“觉君行道”肯定是最经济、成效最快的一种选择，把王者、皇帝的心性修炼好了，就不愁天下治理不好。
真正的宇宙构造和世界起源，董仲舒这样描述道：“何为天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。凡十端而毕，天之数也。”[12](P45)11天有十端，包括天、地、阴、阳、火、金、水、土和人。天虽至大至尊，却又被纳入“十端”范围之内。这里，“天”包容“十端”，却又是“十端”之一，超出了正常的思维逻辑。12天既代表整体，又是构成整体的元素、要件。天，在与其他九大元素相互支撑、相互耦合的依赖关系中成就出一个宇宙观化的、具有总体结构性特征的天道本体。这种跳跃式的错位和串联，恰恰可以给天带来了不尽的动能与巨大的活力。正是“天”与“十端”所构成这种涵摄与共生的复杂交互关系，董仲舒的“天”才是动态而运行不殆的，也才有可能产生对先秦儒家的天有所突破的内驱力。
在董仲舒，“十端”是构建世界万物的最基本因素，都在“天之数”——“十”之内。《天地阴阳》篇称：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者，起于天至于人而毕。毕之外谓之物。物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”十大构成性元素的排列次序，从天开始，以人结束，这并不是纯粹的偶然现象，而是要凸显出人在宇宙本体中的特殊地位。十大元素始终处于一种相互依存、相互作用的状态之中，它们之间存在着复杂的相关性，盘根错节，纠缠往复。任何一个元素本身都不可能是独立的“单子”，只有当它们相互发生作用才能够产生出万物。“十端”之内，是宇宙本体；“毕之外”则万物化生。天包含着“十端”，而“十端”则又是万物的起源和肇始。
而如果深入到天的“十端”之内部作进一步的探究，则可以发现：“天、地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[13](P362)这种描述所呈现的宇宙演绎过程，显然又与《官制象天》篇、《天地阴阳》篇的宇宙观相抵牾或矛盾。因为在“十端”之外，又冒出了一个“气”的概念，这个“气”是天之气、地之气的统一，所以叫做“天地之气”，徐复观则将其等同于“元气”。[2](P230)如果仅从文字表面上看，“天、地之气”似乎是“十端”之外的现象事物，分别附属于“十端”之天、地，气自身并不独立存在。但其实，气也可能是一种更具有本源性的世界存在，它并不专属于任何一个宇宙创生元素，但又可以粘附于、表现在任何一个宇宙创生元素的身上，因而气本身虽没有自性，却也是有力量的。“天、地之气”经过整合、融和则同时分化出三种相对具体的世界存在者，即阴阳、四时、五行。但这三者只在语言表述上有先有后，因为它们不可能一起被说出口来，但在生存论的逻辑上则没有先后的分别，同时孕育，同时产生，而一定没有时间和空间的差异。所以，世界万物的产生并不是按照天地之气——阴阳——四时——五行的循序而渐次展开的。阴阳，原本应该只处于天道本体境界之中，只具有源始性质的未发状态，而并不是固定的、实在的具体存在者，但现在却也被理解为从“天地之气”分化而来的、感性的、可直观的一种气化了源始存在。“判”，《说文》曰：“分也”。“天地之气”也会分化出春、夏、秋、冬四时。这“四时”既是天道运行的轨迹，又是天道进入人心经验的感性表征。即本体即现象，即抽象即表象，不可分离。但这四时却在“十端”之外，并不具有天道本体的性质。“列”，《说文》曰：“分解也”。木、火、土、金、水之五行，也是从“天地之气”中分化出来的。按照《官制象天》篇、《天地阴阳》篇的宇宙观，五行被纳入“十端”，天是可以包容五行的，但地则不可以，因为地与五行都是并列的天道构成元素。之所以出现这些相抵牾或矛盾的宇宙观，似乎只能归因于《春秋繁露》成书的曲折性和文本撰作者来源的复杂性。

四、“天道之大者在阴阳”及其运行轨迹

春秋至战国的文献并没有“阴阳家”的记录。《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”。王梦鸥主张，“‘阴阳’二字”最先“指称气象”，“阴阳家当即是气象学者”。而到了战国，“或即邹子之徒，既把星名抽象成为金木水火土等五行，又把前人所作五星伏见会合的占验归纳称固定的律则”。[14](P517、535)上古中国阴阳观念的形成似乎应该是原始天文学经验观测的结果。《汉书·五行志》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”援引阴阳五行之学进入儒学是董仲舒建构自己思想和学术体系的一大创新，也成其为一大特点。苏舆曰：“推阴阳，谓以五行推阴阳，此亦《春秋》家学。故《班志》《五行》自谓传于《春秋》，然其源则出于《洪范》。”[13](P361)这里，值得注意的有两点：一是，董仲舒用什么“推阴阳”的呢？苏舆的回答是“五行”。这样看来，五行应该比阴阳更具有动能功力。单有阴阳是玩不转宇宙天地的，必须借助于五行的强力驱动。二是，阴阳五行之学是公羊《春秋》感应学说的当然内容，董学不可被排斥、被拒绝在儒门之外。韩愈在唐代、牟宗三在现代伸张儒家道统的时候，就因为董仲舒学术中援引、融合了阴阳五行之学的丰富内容而予以贬低和责怪，斥之为“杂儒”、“旁枝”。13实际上，是他们自己的视野太过狭隘而不懂《春秋》学的渊博和深远。《洪范》讲“五行”，《易传》和《月令》何曾离开过“阴阳”呢？而它们恰恰都不失为儒家的经典。徐复观说：“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”并且，“两千馀年，阴阳五行之说，深入于社会，成了广大的流俗人生哲学，皆可追溯到董仲舒的思想上去。”许多儒学保守势力非议董学的一个重要理由，就在于它已经变得不纯正。殊不知“纯正”的儒家原本就是一个谎言，经不起深入追究和考量。实际上，正是借助于强劲的阴阳五行动力支撑，董仲舒才顺利构建出了属于他自己的“天的哲学大系统”。[2](P183)
《汉书·董仲舒传》一句“天道之大者在阴阳”鲜明概括出了董学之天的核心构成，阴阳是万物的内在机枢，必须予以认真对待；也勾勒出董学宇宙论的一大重要特点，自董仲舒开始，儒家谈天说地则都离不开阴阳了，因而也具有更具体、更确凿的精彩内容了。在《春秋繁露》中，阴与阳各有自己的位次。“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。”[12](P70)14又，“阴阳之行，终各六月，远近同度，而所在异处。阴之行，春居东方，秋居西方，夏居空右，冬居空左；夏居空下，冬居空上，此阴之常处也；阳之行，春居上，冬居下，此阳之常处也”[12](P69)。阴阳运行的路径、轨迹、始出、所入显然不一样，阴阳的“常处”各不相同，不可能同时在一个时空点上俱在、并出，但它们转移的周期、方式却大致相同，即所谓“度同、意不同”。
《阴阳终始》篇曰：“天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。”在董仲舒这里，天道之变化归因于阴阳的出入。四时的交替、岁月的变更都源于阴阳二气的俛仰与损益。阴阳与四时的分配，《月令章句》称：“天之道，阴阳各有少、太，是生四时。少阳为春，太阳为夏，少阴为秋，太阴为冬也”15，对应清晰，格局通透。而只有阴气与阳气的合别、调适，才可以推动四时的运转，相应的征候和规律也由此产生。阴气、阳气的“多少调和之适”所呈现出来的是一种和谐、对称与均匀的状态，“有多而无溢，有少而无绝”。然而，天道本体结构中阴气与阳气所处地位、所发挥的作用却又并非等量齐观而绝对相当。“阳之常处”不同于“阴之常处”，因为作为天道运行主要方面的“阳”始终起着主导、控制和决定的作用。而“阴”，则处于辅助、从属、次要、被决定的位置。
《天辨在人》篇中，“阴之行，春居东方，秋居西方，夏居空右，冬居空左；夏居空下，冬居空上；此阴之常处也。阳之行，春居上，冬居下，此阳之常处也。阴终岁四移，而阳常居实，非亲阳而疏阴、任德而远刑与！天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅16，阴者阳之助也，阳者岁之主也。”阴、阳二气本身就具有内部动能，加上它们的“阴阳合别”、“阴阳兼合”，17于是，阴、阳二气和力量便交替作用，由此而促成岁月运转流转和四时有序变化。“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热。阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故，夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也”[12](P70)。根据运行路线和轨迹分析，一方面是，阳气运行到极盛状态，时已暑热，位处南方；而阴其运行到极盛的状态，则时临大寒，位处北方。另一方面则是，阳气处于北方，则称“休”；而阴气位居南方，则谓“伏”。阴阳各有其盛，又各有其衰，消长相随，强弱伴生。
接下来，阴、阳二气运行又是怎样构造出具体的四时、节气的呢？《阴阳出入上下》篇是“从天人感应神学目的论出发，以阴阳出入上下说明春、夏、秋、冬四季的更替，从而论证天之道与天之意相应。”[15](P770)其实，这一篇主要在讲阴阳二气运行如何发生作用及其运行轨迹，是至今保存最完整的上古阴阳学基础知识。董仲舒的宇宙发生是从阴阳二气开始的，这里的移、来、遇、合、别、适、上、下、还、出、入、均、平、损、益、始、成、藏、终，每一个概念都具有强烈的动感特征。阴阳变化，四时“更替”，因而董仲舒的宇宙观就转动了起来，先秦儒家宇宙观到了汉初就被注入了强劲的动能，也一改过往呆板、凝固、僵死的局面。阴、阳二气本身就是活泼泼的，从来都不是静止不动的，董仲舒在汉初充分吸收了阴阳学说而致力于改造儒学、创新儒学，这对于儒学宇宙观的真正形成和发展而言，显然是有极大裨益的，不可被贬低。

五、五行：让宇宙有秩序地转动起来

不只吸收了阴阳学说，五行也是董仲舒建构天道宇宙观的基本因素。虽然在先秦已经有《洪范》五行，子思五行，孟子五行，子思后学五行，邹衍五行，“所谓五行，不一定是邹衍的怪诞和五行相胜相克等说”，[16](P244)但董学之五行显然直接继承了邹衍。戴君仁1960年代在台湾曾发文主张，《春秋繁露》中涉及“五行”的九篇皆非出自董仲舒之手，“董仲舒的宇宙观不包括五行观念”。[17](P9-19) S.A. 桂思卓在1990年代也指出过：“五行编是整个《春秋繁露》文本中最有问题的部分。”[18](P116、120)英国剑桥大学M. 鲁惟一教授在2010年代也指出，“《春秋繁露》共有九篇以‘五行’为题，其中七篇集中在一起，这说明它们有可能是从其他文献中增补过来的。”他甚至断言：“汉元帝（西元前48—前33在位）之前五行不太可能成为思想界的主要讨论对象或出现在国家意识形态中。”[19](P267、265)这类判断其实都源于一种证据不足的怀疑态度，更多地只属于一种推论、推定而已。其实，在这之前，清乾隆五十年卢文弨在《四库馆奏》中早已就指出过：“虽未必全出仲舒，然中多根极理要之言，非后人所能依托也。”[20](P444)卢文弨的观点基本上统一了宋后众多学者的分歧，无休止的争辩终于可以暂时停歇了，传世文献《春秋繁露》大致可以认定为研究董仲舒的基础文本和可靠资料。人们不愿意继续纠缠于文本的真实性而一再耽搁董学研究的推进和发展，但这一问题依然还在不断地引起人们的关注，尽管既没有新出土文献可以证伪，又没有考据方法和研究手段可以突破。
序五行，定乾坤，董学首先为五行确定一个基本秩序。《尚书·周书·洪范》篇中的“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，是不强调秩序先后的。而《春秋繁露·五行之义》篇则表示：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此天之序也。”在董学看来，天道宇宙蕴含着木、火、土、金、水这五大因素或五大最基本的关系，并且，它们的排列顺序不是任意的，而是由天决定了的。在董学中，五行秩序的重要性为什么被如此强调，并且，还把这种秩序上升到一种天道本体的高度呢？原因可能就在于与天同构的人心绝对容忍不了一个混沌不堪、杂乱无章的宇宙认知，而更愿意接受一个有序的、生态的世界图式；也可能就在于董学本身就是要极大地突出五行之“土”的关键作用、核心地位和重要价值。“五行莫贵于土”，以土为尊，以土为贵，“土者，五行最贵者也”[12](P64)，这既是天道运行之自然呈现，或者，是人们对宇宙规律、世界秩序的经验观察的认识论结果，同时，又是帝国政治实践和人世道德生活的真切需要。
把五行分别与四时、方位进行了有序搭配、合理勾兑也是《春秋繁露》构筑宇宙模式的有效方法之一。《五行之义》篇曰：“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故，木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故，木主生而金主杀，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”而“土居中央为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金、木、水、火虽各职，不因土，方不立。若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也。土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣。天官之大者，不名所生，土是矣。”
五行与四方、四时及事物的属性特质之间的关系，可展示为：木—东方—春—生，火—南方—夏—暑，金—西方—秋—杀，水—北方—冬—寒。这里没有呈现出来的，还应该有“中央——土——季夏——养”这一序列。土德至尊，是汉初学术探索和意识形态斗争的共同结果。土虽然是五行之一，但却又是五行之主，土是五行的元素，又是五行的主宰，置身五行之中而又绾握着五行。比起木、金、水、火四者，土德似乎更具有源始性、本真性和决定性。只有土，才可以驾驭其他四行，因而也才可以镇守四方之中，兼扼四时之要，其地位和作用显然非同一般。
对土德性质、地位、作用的鼓吹和张扬，则构成了《春秋繁露》五行学说的一个鲜明特点，对“五行莫贵于土”的极力推崇和强调，几乎到了忘乎土一行必须其他四行交替做主的程度。土虽然是木、火、金、水的核心和关键，但它也得参与宇宙演进的序列而实现终始转移，轮流坐庄。《五行之义》篇曰：“土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”正因为无比尊贵，所以，土一行才不可用“一时之事”加以命名和界定。《白虎通·五行》称：唯有土，才可以“王四季，居中央，不名时。”土，可以兼有五行与四时的共同属性和普遍特质。金、木、水、火虽然各有分司、各有自己的职能、功用，但如果离开了土，它们就不可能获得确立和完善。《五行对》篇称：“土者，火之子也，五行莫贵于土，土之于四时，无所命者，不与火分功名。”在五行之中，土虽然不名一方，也不占一时，但却居高临下，能够统摄、领导着五行世界里一切。“土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓孝者地之义也” [12](P64)。五行之中，在地位、功能、作用方面，非并驾齐驱，权重当有不同，似乎应该以土德为尊、为重、为核心、为灵魂。五声以宫音为贵，五味以甘味为美，五色以黄色为盛，这些都跟土的属性、品格有关。
五行与四时、五方的关系并不是一种简单的物理分配，因为以五行为基础所构造出来的宇宙图式也并不是一个机械、呆板、停滞的静态系统。木、火、土、金、水五行之间的相生相胜，它们之间相互统一、衍生、推进而彼此制约、排斥的多层复杂关系，共同导致了四时的变化和世界的运动。五行之间相生相克的作用，也可以创造出一种动能，由此也才能构筑出丰富多彩的自然天地，催生出波谲云诡的世界图式。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也”[12](P76)。战国五行家的文献到了汉初基本都已经散逸殆尽了，如果《春秋繁露》的“五行编”都出自董仲舒之手，那么，这里的记载和描述则无疑是弥足珍贵的。而如果确系后世人们的撰作，则也值得庆幸，因为毕竟先秦五行家“比相生而间相胜”的内在逻辑获得了第一次还原和描述。五行之学，天不该绝！
五行之间如何相生、相胜呢？《五行之义》篇明确指出，“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳水尅金而丧以阴。”这里可见，木—→火—→土—→金—→水—→木，依次形成一个相生、相受、相衍的不间断循环，无底无终。但同时，五行之中，跨越或隔开一行的两者之间则又存在着一种相冲、相胜、相克的关系，即所谓“金胜木”、“水胜火”、“木胜土”、“火胜金”、“土胜水”[12](P77、78)，可以不断推演下去。金—→木—→土—→水—→火—→金，又是一个相冲、相胜、相克的不间断循环，永续不绝。五行之间的“比相生”、“间相胜”，显然已经搭上了与四时的关系。五行的运动，无疑是一种有秩序的运动，有法则可依，有规律可寻，因而也容易被人们所理解和把握。古代中国人经由五行体系所建构出来的学说思想应该是最接近于西方现代科学体系的，只可惜后世中国的历史发展并没有让五行家的一整套理论升格为一种主导意识形态。五行理论在中国许多时候往往只被人们所信仰，却没有被人们所认知。五行学说如果真的能够一直被推崇，中国历史应该有别样的命运，中国人滥觞并发明出自己的严密“科学体系”也未必没有可能。单有五行之间的相互作用，董学的宇宙图式也足以转动起来了，但作为有担当、有创造的一代新儒家又绝不满足于此，绝不停留于此，因而还要把五行与阴阳有机结合起来，实现世界永动、生生不息的光辉理想。

六、阴阳、五行：“相与一力而并功”

《春秋繁露》一书致力于把阴阳与五行结合到一起，揭示并描述它们在相互融合之后所发生的功能和作用。“金、木、水、火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也。少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也”[12](P69)。阴阳与五行原本是两个不同的概念系统和思维系统。在最初的发生起源上，究竟是阴阳学说在先，还是五行学说在先，抑或同时并举、协力进行，至今仍是一个不小的谜。
至于究竟是阴阳推动五行，还是五行带领着阴阳，也同样是一个值得探究的问题。《天辨在人》篇主张，阴阳可以是金、木、水、火四行之“主”，而土一行似乎可以自为其主，因为它可能不需要外力、外援。“从阴阳”，指顺从、服从于阴阳二气。五行虽然自己能动、会动，然而，一旦在结合了阴阳之后，它们就具有了从属性、附和性和被决定性。沈鼎新曰：“五行能奉而阴阳能因，正见一力并功。”虽然阴阳与五行，各自都具有能量，都可以转动运行，但二者结合在一起则往往呈现为，一方面是，阴阳作用，五行反作用；另一方面，则又是阴阳受动，五行主动。甚至，就不该硬性辨别出谁主动谁被动，谁作用谁反作用，互推互动，互感互生。而这一点往往是现代人分析思维所不能接受的。苏舆干脆说：“推阴阳，谓以五行推阴阳”，并且，这是董仲舒接受了春秋学影响的结果，“此亦《春秋》家学”，故“《班志》《五行》自谓传于《春秋》，然则其源则出于《洪范》。”[13](P361)在董学宇宙结构生成的实际过程中，五行与阴阳并不分离、割裂，也并非是在彼此孤立、截然两断的状态下各自发挥作用，毋宁始终以“相与一力而并功”的密切配合、相互耦合为前提和结果：木—少阳—春—生，火—太阳—夏—养，金—少阴—秋—成，水—太阴—冬—藏。这就是董学在融合了阴阳、五行之后所建构出来的世界景象。《汉书·五行志上》说：“景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”叶德辉曰：“《春秋繁露》有《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入》诸篇名，盖即《志》文所本。”[21](P594)这种解释似乎很表象化，而根本没有触及“推阴阳”一词的核心要害。《五行志》的“推阴阳”，不是简单的推崇、推许，而是推演、推究，这才能够说明董仲舒是深谙阴阳五行之学的。
至于如何“推阴阳”？这就要靠五行的力量了。阴、阳二气不但自身需要协力、融合，“阳兼于阴、阴兼于阳”，阴、阳“无所独行”（《基义》）；而且，也更离不开五行相生、相胜动力机制的运作和支持。董仲舒说：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者，为好恶喜怒；在天者，为暖清寒暑，出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也”[12](P97)。气可以贯通宇宙间的万事万物。阴、阳之气，天有，人也有，四时也有。人的好、恶、喜、怒之情实可通于天的暖、清、寒、暑之征候。阴阳之气、五行之气、四时之气，“在人者，亦天也”。阴阳配五行，无论是以二兑五，还是以五兑二，作为宇宙构成性基本元素的这种非对称性组合，犬齿交错，咬合力、吸附力都极强，恰恰能够引爆出永续不竭的动能，给董学的世界图式带来无限的生机。
正是由于阴阳与五行的有机结合，“十端”之中已经整合了七个基本元素，然后再糅合进天、地、人这“三才”，于是宇宙自然便有发生发展的可能，因而，我们所面临的才会是一个生机勃勃的、无限变化而又斑斓多彩的大千世界。把阴阳与四时、五行融汇起来，合理分配，有机牵连，交替作用，相互推进，这一套完整的叙事与描述应该是《春秋繁露》在先秦阴阳家文献毁灭之后所实现的一次对其运行的内在机理进行复原的成功尝试，而不单单具有文献记录方面的价值和意义。
徐复观在《两汉思想史》第二卷中曾批评指出，董仲舒以“气”所形成的天的结构，“在他手上，完成了格套，但在内容上似乎尚未完成”，因为按照《五行相生》篇“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”的说法，四时五行都是“气”，则“四时五行之气，即应皆分属于阴阳，为阴阳所分化”，然而，在《天辨在人》篇中却又称“少阳因木而起，助春之生也”之类。于是徐复观以为，（1）《春秋繁露》中的“少阳太阳、少阴太阴”与“五行中的木火金水”为“二物”。（2）五行之气，“乃是与阴阳平列之气”，而“不是由阴阳所分化之气”。于是，他断定 董仲舒“气之为体不纯”，而“气之作用亦缺乏统贯性”，而这恰恰是董仲舒的“滹漏”。[2](P236、237)18实际上，恰恰是徐复观没有读懂阴阳五行之学，依然用一种分析性、解剖性的思维去理解一个整体的、全息的阴阳五行之道。所谓“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”显然是一种现象描述，是把宇宙发生的、原先并不可言说的本体事件硬拖进语言世界里予以介绍。这种描述也只是一种方便说而已，所表现的只是一个不得不分解、不得不铺陈开来予以展示的感性过程。少阳配木、配春、主生，而太阳配火、配夏、主养，少阴配金、配秋、主成，太阴配水、配冬、主藏，本身就没有丝毫滞碍和阻隔，真不知哪来的“滹漏”。中国哲学中的“气”原本就是一个不可以、也无法用任何理性原则和知性分析所能够理解和通达的概念，它具有本真性和源发性，却又可感可触，它本身就是一种具有超逻辑性质的力量，因而是从来也不会落入感性、理性任何一边的实际存在者。

七、结语

董仲舒及其后学在《春秋繁露》一书中所着力设计和建构的一套宇宙图式，其理论自身呈现出系统化、动态化的特征，总体上显得圆融贯通，而富有生机，在当时无疑具有先进的学术价值和意义。但“这个所谓新理论又没有多少新因素，它几乎全部都抄自前人。‘尊主卑臣’是韩非的。‘天人感应’，《淮南》早有”了，董仲舒的“新”就在于他“把所有这些构成了一个系统”，如果说，“《吕氏春秋》是用儒家精神变换了法家，《淮南鸿烈》是儒家精神渗进了道家”，那么，董仲舒的特点则在于，“相当自觉地用儒家精神改造了利用了阴阳家的宇宙系统”。[1](P155)李泽厚的这一论断突出了董仲舒对汉初中国的思想贡献，但吸收、消化绝不等于简单抄袭，改造、利用在一定意义上也是一种创新，更何况董仲舒还是站在儒家立场上对先秦诸子百家进行的有机整合与充分扬弃。采纳百家而又能够超越百家，基于儒学而又能够超越先秦儒学，进而成就出一代新儒家、汉世正学的精神气象。所以，班固称董仲舒“为儒者宗”，就是对董仲舒学说基本态度、价值倾向和学术目标、仁道理想的肯定。而董学新宇宙论的一个重要功能就是，可以提供一套适用于人世生活的铁定秩序，让玄虚深奥的宇宙论折射到现实社会中来。而这个铁定秩序当然又包括为君、做人两个基本方面。于是，作为“十端”之一的“人”的重要地位便最终还是被阴阳五行之道以最终归属的方式凸显了出来。董仲舒在古代中国皇权制度刚刚草创、甫成的时点上就提出了对天子进行必要的限制和约束，君王也要有规矩的要求，意在防止其权力不受任何监督的滥用，而绝不是为虎作伥，这应该是很有先见之明的，值得肯定。“十端”道大，辐射全部，所以便应该“以人随君，以君随天”，人、君都被纳入天道秩序之内了，不可例外。“屈民而申君，屈君而申天”，苏舆疏曰：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆”[13](P32)。把君王纳入宇宙秩序和伦理纲常之中，使其言有所中，行有规范，政有所正。在董仲舒的宇宙秩序里，君王只是其中的一个环节，因而没有理由超溢于宇宙秩序之外而强调自己的特殊性。作为“群儒首”的董仲舒所建构的宇宙秩序，一个重要的目的或理想就是要为现实生活中的每一个人都确立出一套可以终生奉行并恒久有效的规范法则。把人世社会的基本秩序上升到天道本体的高度予以强调，就是为了充分凸显它的神圣性和威严力，否则就没有人相信了。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[11](P1106)，只要天道不变，人世生活需要秩序并且其最基本的秩序就一定不变。阴阳之气、五行之气按照它们自己固定的方向、路径运行不殆，而包括天子皇帝在内的每一个人也都应该在他（她）自己的社会定位与角色格局中做人、做事，各自都有规范，各自都有秩序，这样才不至于逆天而为、犯禁作乱。
  
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1.本文是“多维视野下的早期中国宇宙论国际研讨会”的参会论文，2019年8月2-5日，香港。会议由香港理工大学、香港孔子学院主办，中国人民大学、美国University of Florida、以色列Tel Aviv University协办。感谢香港理工大学贾庆华教授的盛情邀请，感谢北京大学王中江教授、清华大学丁四新教授、东南大学汪小洋教授、中国人民大学曹峰教授、香港中文大学姚治华教授、台湾“中央研究院”颜世铉研究员在互动交流环节所提出的宝贵意见与建议。
2.在写作架构方面，《吕氏春秋》按照天道四时的顺序而展开全书，把春、夏、秋、冬四时分别列出孟、仲、季。《序意篇》曰：“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也，上揆之天、下验之地、中审之人，若此，则是非可不可无所遁矣。”以“十二纪”统摄整个天地宇宙，构建全部世界图景。在包容性方面，《吕氏春秋》内容丰富，体量极大。故司马迁《吕不韦列传》称其书“二十馀万言，为备天地、万物、古今之事”。但缺陷则在于，如冯友兰所说，“惟其书成于众手，各记所闻，形式上虽具系统，思想上不成一家。”见许维遹：《吕氏春秋集释·冯序》，北京：中华书局，2017年，第一页。
3.但对“太微者，太一之庭也”，俞樾则指出，“太一自在紫宫，不在太微。此‘太一’乃‘天子’”二字之误。《太平御览》引《天官星占》曰：“紫宫，太一也。太微之宫，天子之庭，五帝之坐也。”可以为证。参阅刘文典：《淮南鸿烈集解·天文训》，北京：中华书局，2017年，第一一一、一一二页。
4.参阅安居香山、中村璋八：《纬书集成》上册，《易纬·乾凿度·卷下》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第三二页。关于“太一”的其他文献记载，还如《楚辞·九歌》王逸注：“太一星名，天之尊神，词在楚东，以配东帝，故曰东皇。”《河图括地象》曰：“天地初立，有天皇氏，澹泊自然，与【北】极同道。”《帝王世纪》：“天皇大帝【为】耀魄宝，地皇为天一，人皇为太一。”
5.“太一”也是进入汉代官方崇拜体系的主神、天帝，东汉刘叡《荆州占》曰：“其妃黄龙”。汉武帝最先祭拜了“太一”。王莽则把“太一”、“昊天上帝”两神合并祭拜。但汉室所有皇帝都将两神区分开来。在汉初，方士谬忌提出，古帝王祭祀过太一神。故有考证认为，太一也可能只是燕、齐方士崇拜的神，最先可能仅流传于先秦时期的齐国。
6.毕沅曰：“《淮南子·地形训》作‘水有六品’，后‘六川’作‘六水’。”转引自许维遹：《吕氏春秋集释·有始览》，北京：中华书局，2017年，第二七六页。
7.刘文典解曰：“冯、翼，洞灟，无形之貌。”见刘文典：《淮南鸿烈集解·天文训》，北京：中华书局，2017年，第七八页。
8.“道始于虚廓”，刘文典称：当作“太始生于虚廓”，即承上文太始而言。
9.“二神混生”，刘文典解曰：“二神，阴阳之神也”。“混生，俱生也。”
10.徐复观则称，董仲舒的天学体系“是直承《吕氏春秋·十二纪·纪首》的格套、内容，发展下来的”，显然董仲舒并没有照抄《吕氏春秋》，而是对之有继承，也有突破。引文见徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第183页。
11.《官制象天第二十四》篇在通行本《春秋繁露》的结构中，属于“解经编”的部分，其内容大体上应该是董仲舒本人的亲撰。但S.A. 桂思卓却指出，“由于董仲舒的同时代人并未将五行宇宙观与董仲舒联系在一起，因此该篇所阐发的此种宇宙观应属于其后学。”只要跟董子同时代的著作家们没有提及他这方面的内容，于是，这方面的内容就不属于董子本人。这显然是以旁证为据，也未必可靠。她进一步断言：“第二十四篇的第一段可能是董仲舒的原创性论著，第二段可能是错置于《春秋繁露》中的后世的注释，而第三、第四段则均为重述第一段所提供之信息的文献片段。”“天有十端”的内容则位于第三段中。引文参见S. A. 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》（From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung-shu），朱腾译，北京：中国政法大学出版社，2008年，第93页。这一说法依然脱不开一种主观推测。
12.周桂钿注意到，“在一句话中，同一个词（或字）而有两个不同的概念，这种现象似乎违背形式逻辑，在中国古代也不常见。但是，一个词有复杂的概念则是常有的。董仲舒的‘天’就是有复杂内涵的概念。”见周桂钿：《董学探微》，北京：北京师范大学出版社，1989年，第44页。
13.民国十二年5月，《东方杂志》第二十卷、第十号发表梁启超《阴阳五行说之来历》。他罗列了董子《春秋繁露》“皆言阴阳五行”23篇的篇目，夸张地称其“殆占全书之半”，尽管其“所含精深之哲理”甚多，但“要之半袭阴阳家言”。由此梁启超断定，《春秋繁露》其书“绝非孔孟荀以来之学术”。董仲舒“以儒学大师而态度如此，故一时经学家皆从风而靡”。董仲舒“自以此术治《春秋》，京房、焦赣之徒以此术治《易》，夏侯胜、李寻之徒以此术治《书》，翼奉、眭孟之徒以此术治《诗》，王史氏之徒以此术治《礼》，于是，庄严纯洁之六经，被邹衍馀毒所蹂躏，无复完肤矣。”见顾颉刚编著：《古史辨》（五），上海：上海古籍出版社，1982年，第360页。那么问题是，如果只为了维持和保护“六经”的所谓“庄严”与“纯洁”，就干脆拒绝接触并吸收一切外来学派的思想资源，何以推进儒学的发展？此乃梁启超之固陋、偏狭矣！
14.按照S.A. 桂思卓的划分，《春秋繁露》从第四十一篇到第五十七篇、从第七十九篇到第八十二篇，总共19篇（第五十四篇已阙）都是“阴阳编”，其阐发、议论的主题明显大异于前面的“解经编”和“黄老编”。这一编的内容“清晰地阐述了在统治者与阴阳四时之间存在的宇宙论上的关联性”，因为“阴和阳还可以用来构建两种有关宇宙和人类秩序之相关性的理论。”然而，纵观“阴阳编”的各篇文字，则可以发现，它们之间存在着明显区别，“有时甚至是互相矛盾的陈述”。于是，便可以质疑的问题则是，“一个汉代学者能否使用数量如此之多而且观点各不相同的阴阳周年运行理论来论证自己的政治主张呢？”而“阴阳编”的“诸种宇宙论之差异”可能“恰恰展示了学者们的不同观点”。也就是说，《春秋繁露》的“阴阳编”可能并不真正出于董仲舒之手，并且，其最终写定也不止一个学者，而是陆陆续续的一批并无必然的逻辑关联的学者们。参阅引文参见S. A. 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》（From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung-shu），第106、108、110、112、113页。但如果单以思想内容的一致性和形式逻辑的统一性来判别中国古代文献的真实性和可靠性，则也是相当危险的。《论语》、《老子》、《庄子》、《孟子》等无数先秦文献都存在这样的问题，那么是不是都要把它们全都否定光了呢？如果把它们全都否定光了之后，古代中国的文明也就荡然无存了。“疑古”太盛，完全依赖于文本考证和逻辑推定，而忽略传世文献亦已形成的意义、价值和诠释史，是不可取的。
15.《礼记·月令》篇与《春秋繁露》各篇所呈现出的天道观是一致的，前者重物候表征，比较感性；而后者则重原理阐释，抽象一些。但到底是谁受谁的影响，则必须看哪个文本成书较早，不可莾然作断。引文转自凌曙：《春秋繁露注·天辨在人》，北京：中华书局，1975年，第四一0页。
16.于首奎注曰：“‘辅’，宋本、大典本、明钞本、殿本作‘奉’；周本、王本、沈本、程本、王谟本、卢本、凌本、苏本并作‘辅’，是。‘辅’，助也。”见钟肇鹏主编：《春秋繁露校释·天辨在人》（校补本），石家庄：河北人民出版社，2005年，第七五三页。
17.关于阴阳“合”、“别”、“兼”方面的内容，则可以参阅董仲舒：《春秋繁露·基义》，乾隆三十八年聚珍版影印本，上海：上海古籍出版社，1989年，第七三页开始。
18.徐复观还以为，董仲舒开始把邹衍抽象化的五行应用到《洪范》的具象五行上，因而“夹杂在一起”了，也“不知不觉地在五行之‘气’中，还是含着木火等具体的形质，而只好与纯抽象的阴阳之气，平列起来，使人感到阴阳与五行，是两种平行之气。”这其实只是徐复观个人的一种错觉，在《春秋繁露》一书里，董仲舒从来没有这么说过。他还指出，一直到《白虎通》的成书，特别是在其《五行篇》中，五行才被真正“纳入阴阳统贯之内，以五行为阴阳分化的五种形态”，因而也“在传承中补了仲舒所留下的滹漏”。然而，《白虎通·五行篇》对阴阳与五行、四时的关系分配与《春秋繁露》在本质、要害上并无二致，毋宁相统一，甚至还专门讨论了“阴阳盛衰”、“五行所以二阳、三阴”之类的问题。